Por Gabriela Dueñas. Dra. en Psicología / Lic. en Educación / Psicopedagoga.
La fiesta, lejos de ser un mero paréntesis de ocio o una tradición cultural inocua, constituye un fenómeno social complejo donde se condensan deseos, normas, contradicciones y relaciones de poder. Analizarla desde la triangulación del psicoanálisis en clave social, la sociología clásica y los estudios socioculturales críticos con el neoliberalismo permite desentrañar su función paradójica: actúa simultáneamente como “válvula de escape regulada” y como “dispositivo de reproducción del orden social”.
Esta perspectiva, que combina psicoanálisis y análisis social, sugiere que el funcionamiento profundo de la sociedad (con sus reglas y desigualdades) deja marcas en nuestra vida psíquica, generando tensiones y deseos. La fiesta puede pensarse entonces como un espacio social donde esas marcas y deseos colectivos se expresan de manera particular, a veces liberadora, a veces controlada.
1. EL SUJETO EN FIESTA. PSICOANÁLISIS Y EL DESEO COLECTIVO
Desde una perspectiva psicoanalítica en clave social, la fiesta puede leerse como un “espacio liminal” donde el “principio del placer” desafía temporalmente al “principio de realidad”. Es decir, un umbral o zona de transición socialmente creada, donde las normas cotidianas se suspenden temporalmente para permitir una experiencia de desborde controlado
El orden simbólico cotidiano -con sus represiones, prohibiciones y roles fijos- se suspende parcialmente. En la euforia colectiva, la música, el baile y el exceso (de comida, bebida, sonido) permiten una “descarga pulsional” socialmente regulada, una licencia temporal dentro de los márgenes de lo permitido. La fiesta no es anarquía, sino una suspensión ritualizada del orden
En este sentido, esta liberación es profundamente ambivalente. Por un lado, actúa como un “ritual catártico” que re-equilibra las tensiones psíquicas acumuladas por la vida en una sociedad disciplinaria, es decir, regida por horarios, reglas, controles y demandas constantes de rendimiento, previniendo así una explosión más peligrosa y desestabilizadora. Por otro, y he aquí su carácter de doble filo, al institucionalizarse y canalizarse hacia formas específicas y calendarizadas (fiestas de fin de año, carnaval, fiestas patronales), sublima y domestica el deseo, dirigiéndolo por cauces previsibles. La fiesta se convierte así en un “permiso transgresivo”, un “día loco” que, al tener fecha de caducidad, no solo no cuestiona el orden establecido, sino que lo reafirma al delimitar nítidamente los tiempos de la norma y los de su excepción. El psicoanálisis en clave social nos alerta. Lo que se experimenta subjetivamente como liberación puede ser, objetivamente, el mecanismo homeostático que garantiza la continuidad del “orden represivo”.
2. EL VÍNCULO Y LA INTEGRACIÓN. LA MIRADA SOCIOLÓGICA
La sociología clásica, desde Durkheim, ha subrayado el papel de la fiesta en la cohesión e integración social. La concibe como un “ritual colectivo” que renueva los lazos comunitarios, refuerza la identidad compartida y genera lo que Durkheim denominó “solidaridad mecánica”.
En efecto, Durkheim identificó en la fiesta un mecanismo clave de la “solidaridad mecánica”, propia de sociedades premodernas y homogéneas. En ellas, la cohesión se basa en la “similitud”: los individuos, como piezas análogas de un mecanismo, comparten una potente y omniabarcante “conciencia colectiva” (creencias religiosas, tradiciones, valores). En este marco, la fiesta patronal o la celebración de la cosecha no son meras diversiones, sino rituales sagrados de integración. La participación colectiva y sincronizada en cantos, danzas y símbolos comunes permite a la comunidad experimentar corporalmente su unidad, reforzando los límites identitarios frente al exterior. Durkheim señalaba que el derecho en estas sociedades era predominantemente “represivo”, castigando las transgresiones a esa conciencia común. La fiesta, en su faceta normativa, cumplía una función análoga. Al ritualizar la transgresión permitida, demarcaba con mayor claridad lo prohibido.
Con la llegada de la modernidad, con su compleja división del trabajo, se da paso a la “solidaridad orgánica”, basada en la interdependencia funcional de roles especializados (como los órganos de un cuerpo). Paulatinamente, la conciencia colectiva se debilita y se vuelve más abstracta, abriendo espacio a la individualidad. Es en este nuevo escenario donde el análisis de Pierre Bourdieu resulta iluminador para comprender la metamorfosis de la fiesta.
Para Bourdieu, la fiesta deja de ser principalmente un ritual de integración total para convertirse en un “campo de distinción social y de reproducción de capital simbólico”. Lo que se celebra, el gusto con que se hace, los recursos económicos y culturales desplegados, funcionan como marcadores de clase que evidencian “habitus” diferenciados.
En términos sencillos, el “habitus” es el conjunto de disposiciones, gustos y formas de actuar (a menudo inconscientes) que una persona adquiere en su entorno social de origen. Es como un “segunda naturaleza” social que guía nuestras elecciones, desde la comida hasta la música, y que, en una fiesta, se vuelve visible y diferenciador.
La comparación entre una fiesta patronal de pueblo, una inauguración de galería de arte y una fiesta electrónica VIP es elocuente. Cada una genera cohesión hacia dentro de su grupo social, pero simultáneamente trazas fronteras simbólicas y jerarquías hacia fuera. Así, la sociología nos revela a la fiesta como una esfera ambivalente: de integración y de exclusión, de consenso y de lucha por el reconocimiento y la posición social.
3. LA FIESTA MERCANTILIZADA
Es en la fase neoliberal tardía donde este proceso de apropiación social de la fiesta alcanza su punto álgido. Los estudios socioculturales críticos analizan cómo la fiesta sufre una “mercantilización radical”, dejando de ser un ritual comunitario para transformarse en un “bien de consumo” y un “recurso económico estratégico”.
Este proceso significa, en la práctica, que aspectos de la fiesta que antes se organizaban de forma comunitaria o familiar -la música, la comida, la decoración, el propio sentido de ocasión especial- son cada vez más diseñados, empaquetados y vendidos como productos o “experiencias” por el mercado, con un precio claro y una promesa de satisfacción estandarizada.
-La experiencia festiva que se empaqueta, marca y vende. Entradas para festivales masivos, “experiencias” gastronómicas son su expresión. El ocio se financializa. Incluso la transgresión y la búsqueda del exceso tienen un precio de mercado y una etiqueta comercial.
-Fiesta como productividad paradójica. El modelo neoliberal subsume la fiesta a la lógica del rendimiento. Se convierte en un espacio para el “networking”, la construcción de la “marca personal” (cuya narrativa se alimenta en redes sociales) y la “recuperación gestionada de energías” para el trabajo. El lema “work hard, play hard” lo sintetiza: la fiesta ya no es la antítesis del productivismo, sino su “complemento funcional y subsumido”. Hasta la espontaneidad es capturada por la lógica del Instagram story, transformando el goce en contenido performativo y métrica de éxito social.
– Erosión de lo comunitario y atomización. Mientras declinan las fiestas arraigadas en una comunidad sustantiva (geográfica, religiosa), proliferan “agregaciones temporales de individuos-consumidores”.
Podemos pensarlo como la diferencia entre el sentimiento de pertenencia a un vecindario que celebra junta una tradición anual, y la conexión fugaz que se tiene con miles de desconocidos en un festival masivo: en el primer caso, el vínculo precede y sobrevive al evento; en el segundo, nace y muere con la transacción comercial de la entrada.
Se comparte un espacio de consumo, pero no necesariamente un vínculo profundo. La fiesta neoliberal genera una pseudo-solidaridad efímera, un simulacro de comunidad que se disuelve al finalizar el evento.
– Cooptación de la transgresión. Lo que otrora fue contracultural y subversivo (la rave, el carnaval queer) es rápidamente cooptado, estilizado e integrado al catálogo del mercado. Este vende la “estética” de la rebelión, despolitizándola y vaciándola de su potencial crítico. La disidencia se convierte en tendencia, la crítica en “lifestyle”.
CONCLUSIÓN: ENTRE LA RESISTENCIA Y LA REPRODUCCIÓN
La fiesta contemporánea es, por tanto, un campo de batalla simbólico. Por un lado, funciona como un “dispositivo neoliberal altamente eficaz”: mercantiliza el deseo, industrializa el tiempo libre, atomiza la experiencia y recicla la transgresión para neutralizar su potencia política. En esta línea, cumple a la perfección su rol de “reproducción social”, ahora al servicio de la lógica del capital.
Por otro lado, en sus intersticios, la fiesta aún conserva o puede generar momentos de resistencia y comunidad auténtica. El psicoanálisis nos recuerda que el deseo real siempre excede los cauces que el mercado le prepara. La sociología de la resistencia muestra cómo grupos subalternos pueden reapropiarse de la fiesta para afirmar identidades negadas y forjar solidaridades frente a la marginación. Y la crítica cultural señala prácticas festivas que intentan escapar a la lógica mercantil: fiestas autogestionadas, horizontales o aquellas que, en su propio desarrollo, cuestionan activamente las jerarquías de género, clase o raza.
Así, la fiesta ha transitado históricamente desde su función durkheimiana de ritual de solidaridad mecánica -cemento de comunidades homogéneas-, pasando por ser un campo de distinción social bourdieusiano, hasta convertirse, en el neoliberalismo, en un producto de consumo y un instrumento de biopolítica.
El término “biopolítica” se refiere a las formas en que el poder moderno y, sobre todo, el neoliberal, ya no solo dicta leyes, sino que gestiona y moldea la vida misma de las poblaciones: sus cuerpos, su salud, su tiempo libre y sus formas de divertirse, buscando hacerlos más dóciles y productivos.
Este recorrido no es lineal ni excluyente; estas capas se superponen y tensionan en la actualidad. La nostalgia por la comunidad festiva “auténtica” choca con la realidad omnipresente de la fiesta como espectáculo mercantilizado.
En definitiva, desentrañar la fiesta es desentrañar la sociedad que la produce. Es un ritual que, como un espejo cóncavo, refleja y amplifica nuestras pulsiones más íntimas, nuestros lazos sociales más esenciales y las contradicciones más agudas de nuestro tiempo: el conflicto permanente entre el deseo humano de comunidad, goce y trascendencia simbólica, y la maquinaria capitalista neoliberal que busca convertir todo, incluso la celebración y la rebeldía, en valor de cambio y herramienta de gobernabilidad.
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